Leer el Caribe entre dos archivos que se materializan en la playa

Leer el Caribe entre dos archivos que se materializan en la playa

Mapa de las islas del Caribe, Puerto Rico y Centroamérica, siglo xvi. El trazado de fronteras imperiales en esta imagen anticipa una de las tesis centrales de este ensayo: el Caribe que llega a los archivos es siempre un Caribe ya dividido por los imperios. Esa división no es geográfica, sino política.

No recuerdo el día exacto, pero sí la sensación de estar sentado en una mesa de la Biblioteca Regional del Caribe, en el edificio José M. Lázaro de la Universidad de Puerto Rico (UPR), rodeado de libros que hablaban del Caribe como si fueran dos mundos distintos. En uno, Marcus Garvey levantaba multitudes con su promesa de dignidad negra. En el otro, los tabaqueros puertorriqueños discutían el anarquismo español entre hojas de tabaco y periódicos obreros. Esa separación no era casual; venía de historias coloniales que nos enseñaron a mirar el Caribe por pedazos.

El edificio José M. Lázaro, UPR: la universidad pública como origen de una mirada crítica sobre el Caribe

Yo era estudiante entonces, y todavía creía que el Caribe era un archipiélago unido por el mar y la música, pero la historiografía me mostró otra cosa: un Caribe dividido por lenguas, imperios, ideologías y archivos. Un Caribe inglés que hablaba de raza, etiopianismo y socialismo fabiano; un Caribe hispano que insistía en el anarquismo, el marxismo y la lucha obrera como si fueran su respiración natural. No fue siempre así, desde luego: C.L.R. James en Los jacobinos negros y Eric Williams en Capitalismo y esclavitud mostraron cómo raza y clase eran inseparables en la revolución haitiana y la abolición. No incluyo aquí el Caribe francés, donde la historiografía —desde Aimé Césaire hasta Frantz Fanon— trabajó desde temprano la unión de raza y clase. Pero en la historiografía posterior, en la memoria popular del Caribe inglés y el hispano, tendieron a circular por carriles distintos. 

Garvey dijo: “Levántense, raza poderosa; todo lo que se propongan, pueden hacerlo realidad”. Lo afirmaban los tabaqueros con una frase que bien podría haber salido del Manifiesto comunista: “la emancipación de los trabajadores será obra de los trabajadores mismos”. Dos lenguajes, un mismo gesto: alguien que se para derecho en un mundo que lo quiere doblado. Esa división entre raza y clase también sirvió, sin quererlo, para que luchas que podían caminar juntas se vieran como caminos bifurcados.

Habría que decirlo con honestidad: esa separación no fue solo una distorsión. Las condiciones del taller tabacalero en San Juan y las de la plantación azucarera en Jamaica no eran las mismas. Los tabaqueros puertorriqueños se organizaban desde un oficio que les daba cierta autonomía; los trabajadores jamaiquinos negociaban su lugar en una sociedad donde la marca racial del pasado esclavista pesaba de manera más inmediata y visible. Que cada tradición enfatizara lo que más urgía en su propio contexto tiene una lógica histórica real. Pero esa lógica, legítima en su contexto, se transformó en un problema cuando las tradiciones dejaron de hablarse entre sí. No fue un engaño deliberado, sino el resultado de tradiciones académicas formadas dentro de fronteras nacionales e imperiales. La historiografía puertorriqueña miraba hacia América Latina, del anarquismo español y del marxismo británico (Thompson, Hobsbawm). La jamaiquina, del socialismo fabiano y del garveyismo. Dos lenguajes políticos distintos que rara vez dialogaron, aunque compartieran una misma raíz marxista. El resultado fue una mirada parcial: cada escuela veía su propia lucha como la fundamental, sin detectar los ecos de la otra. Mostrar sus fisuras es el primer paso para imaginar el Caribe más allá de sus fronteras lingüísticas.

Genealogías paralelas: clase obrera en Puerto Rico, raza y diáspora en Jamaica

Mientras más leía, más claro percibía que las islas no solo tenían historias distintas: tenían formas diferentes de imaginar la justicia. En Puerto Rico, la solidaridad obrera tenía un origen artesanal, casi íntimo. Gervasio García lo resumió con una frase que todavía no pierde fuerza: “la solidaridad obrera fue, antes que ideología, una práctica cotidiana”. Esa práctica —oficios, huelgas, lecturas colectivas— fue el suelo donde germinó el socialismo criollo. Esa solidaridad diaria también era una manera sencilla y poderosa de resistir la idea de que el trabajo es solo  mercancía.

Imágenes de archivo del trabajo tabacalero en Puerto Rico. Desde el taller urbano hasta el procesamiento agrícola, estas escenas muestran la dimensión material y colectiva de la tradición obrera que nutrió el socialismo criollo.

En Jamaica, la genealogía era otra. O. Nigel Bolland lo dijo con claridad: “Raza y clase nunca fueron categorías separadas en el Caribe británico; se constituyeron mutuamente”. Ahí hay una pista: la división que yo creía encontrar en los archivos anglófonos nunca fue tan tajante en la vida real. Pero ojo: en la memoria historiográfica y en los énfasis populares, la cosa se veía distinta. La conciencia racial, la diáspora y el orgullo negro aparecían como el corazón del radicalismo jamaiquino, mientras que el lenguaje de clase quedaba más pegado al socialismo fabiano. Winston James recordaba que Garvey repetía un mantra polític

o: “Vamos a emanciparnos de la esclavitud mental”. Yo leía esas historias como quien escucha dos canciones que comparten el mismo ritmo: la misma rabia contenida, gente que se niega a aceptar el orden que otros le impusieron.

Imagen de archivo de la Universal Negro Improvement Association (UNIA). En Jamaica, la UNIA no era solo un movimiento, era una forma de existir en el mundo sin pedir permiso.

Con el tiempo entendí que no estaba meramente leyendo sobre la  historia: leía formas de pensar la historia. La historiografía revisionista de los setenta —en Puerto Rico y Jamaica— se manifestaba  con la voz segura del materialismo histórico. Todo parecía explicarse desde la lucha de clases, desde los modos de producción, desde la promesa de una revolución que se desvaneció. La ilusión de un orden capaz de sostener alguna coherencia. 

Algo cambió en los ochenta. Los mismos historiadores que habían defendido el marxismo como brújula comenzaron a mirar hacia la cultura: la música, la migración y los cuerpos en movimiento. La historia social cedió espacio a la historia cultural. El obrero dejó de ser solo un sujeto económico. Se convirtió en alguien que cantaba, viajaba, cocinaba, nadaba en playas que ya no serían siempre públicas. De repente, la clase obrera tenía cuerpo, afecto y memoria. Ese giro también ocurrió en un momento en que el neoliberalismo necesitaba que dejáramos de mirar las raíces materiales de los problemas: celebraba identidades y resistencias culturales sin tocar la propiedad de la tierra, el mar o la costa. Pienso en cierta perspectiva posmoderna y en algunas lecturas del jamaiquino Stuart Hall, “muy útiles para el capitalismo”, que siempre prefiere que hablemos de “cultura” antes que de expropiación.

Edward P. Thompson ya había dado una herramienta para pensar la clase de otro modo. Su frase sigue formando grietas aún hoy: “Clase es un fenómeno histórico que acontece cuando algunos hombres, como resultado de experiencias comunes, sienten y articulan la identidad de sus intereses”. Si la clase sucede en la experiencia compartida, entonces las fronteras entre un Caribe de raza y un Caribe de clase empiezan a desdibujarse.

Ese giro cultural fue, a la vez, una liberación y una trampa. Llenó vacíos, pero a veces se detenía justo cuando debía preguntarse por las condiciones materiales que hacían posible la identidad celebrada. Siendo honesto, yo mismo no me escapo del todo a esa trampa: este ensayo también celebra identidades y habla de música y migración, pero quizá no pregunta lo suficiente por la tierra. Esa tensión entre cultura y materialidad no se quedó en los libros: hoy la veo plasmada en el cemento de la costa.

La fractura que se hizo muro: privatización de las playas

Con los años, esa fractura que antes solo veía en los libros la fui encontrando en el territorio. En dos islas del Caribe se ha hecho muro. En Jamaica, ese muro no es una metáfora: solo el 0.6% del litoral jamaiquino es público y de libre acceso, según ha documentado la organización Jamaica Beach Birthright Environmental Movement. El resto —playas donde generaciones de pescadores negros lanzaron sus botes— hoy está detrás de resorts y residencias cerradas. Eso no es solo “desarrollo turístico”. Tiene un nombre más antiguo: Marx lo llamaba “acumulación originaria”, el momento en que los bienes comunes se convierten en propiedad privada. En Jamaica, esa acumulación no es un capítulo cerrado del pasado colonial, es un proceso vivo que continúa reorganizando quién puede quedarse en su propio territorio.

En Mammee Bay —cerca de Negril—, una playa donde niños jugaban hasta el 2020 fue vendida a un desarrollador privado. Un muro de cemento bloqueó el acceso. Los pescadores de Steer Town perdieron el mar donde habían trabajado por décadas. No fueron los únicos: colectivos comunitarios en Treasure Beach y Negril llevan años denunciando ese mismo patrón, proponiendo alternativas de turismo comunitario frente a la expansión de los mega resorts. Su argumento no es solo ambiental; es territorial. El litoral siempre fue un espacio de vida compartida, y convertirlo en enclave privado es expulsar una forma de existir en el mundo. El abogado Marcus Goffe lo articuló sin miedo: “la discriminación en el acceso a las playas está ligada a la raza. La ley enfatiza los derechos de los terratenientes. Históricamente, ellos eran esclavistas y colonizadores”. Raza y clase son indistinguibles en el muro de cemento.

Puerto Rico repite el patrón, pero con otro acento legal y otra retórica. Las playas son constitucionalmente públicas, pero el acceso se ha restringido desde los años sesenta. Se ha acelerado tras la crisis del 2006 y los huracanes Irma y María. Desde la Ley 22 de 2012 —luego incorporada a la Ley 60 de 2019—, se ha facilitado que estadounidenses adinerados compren la costa. El despojo no siempre llega con muros visibles; a veces llega con nombres. Llamar “desarrollo” o “revitalización” a la privatización del litoral es, como escribió Juan Camacho sobre el proyecto Esencia en Cabo Rojo, “un acto de deshonestidad moral y lingüística”. El lenguaje captura el territorio antes que las máquinas. Para la Naturaleza ha documentado casos concretos: una piscina privada en Rincón que corta el paso; el Ritz-Carlton en Dorado, donde el acceso público fue redirigido hacia un estrecho pasillo entre muros; y en Ocean Park, donde un guardia le indicó a un bañista que el “único acceso a la playa es a través del mar y las rocas”. En Luquillo, el acceso a la Playa La Pared ha sido bloqueado por un proyecto de condominios que cercó el camino tradicional de los pescadores. Pero también hay resistencia: en Cabo Rojo, el Comité por la Verdadera Esencia ha levantado querellas, documentado remociones ilegales de terreno y denunciado la privatización encubierta del litoral. Colectivos de pescadores y vecinos en Rincón, Luquillo y otros pueblos han organizado vigilias, asambleas y campañas para mantener el acceso público. El despojo no siempre llega con muros visibles; a veces llega con sellos, con vistas públicas anunciadas a última hora, con permisos que convierten el litoral en expediente. Esa violencia administrativa es, quizás, la forma más silenciosa de reorganizar quién puede quedarse en su propio territorio.

No miro a Hawái como espejo, ese es tema para otro ensayo. Miro a Jamaica, colonizada por Inglaterra y luego independizada, que habla un idioma más cercano al nuestro. “Ciudadanos de segunda clase en nuestro propio país”, dijo Devon Taylor, fundador del movimiento por el derecho a las playas. Un pescador de Loíza podría sentirse representado en esas palabras.

Ahí, en esa pérdida compartida, las fronteras que describí antes —entre archivos ingleses y españoles, entre genealogías de raza y clase— se recombinan. La playa privatizada no es solo un problema de clase ni solo un problema de raza. Es ambos a la vez, encarnados en el mismo muro. Es también un problema de archivo: nuestras historiografías separadas nos enseñaron a ver la costa como paisaje o como recurso, pero no como campo de lucha contemporáneo. Si logramos leer ese idioma —el de los muros en la arena— las fronteras en los archivos empiezan a temblar.

Volver a las preguntas en lugar de las certezas

Hoy vuelvo a esos textos que leí como estudiante, pero ya no para encontrar certezas. Los leo para entender cómo se construyen las preguntas. La pregunta que recorrió este ensayo —¿cómo se tejen juntas las luchas de raza y clase en el Caribe cuando las historiografías las enseñaron por separado?— deja de ser académica y se vuelve territorial. Comparar Puerto Rico y Jamaica es reconocer que el Caribe es más amplio que nuestras fronteras lingüísticas y que las historias nacionales.

C. L. R. James tuvo razón cuando escribió, en Los jacobinos negros, que las masas no fueron espectadoras de la revolución, sino sus participantes activos. En el Caribe, la historia siempre ha sido un acto colectivo. Así lo vio Winston James cuando mostró cómo las tradiciones garveyistas y obreras no circulaban en compartimentos estancados.

La playa vedada en Negril y el acceso bloqueado en Luquillo: ahí están las fronteras que dividieron los archivos —raza por un lado, clase por el otro— escritas ahora en la arena. Nuestros niños y niñas crecen pensando que la playa tiene dueño, y tiene razón Guarionex Padilla cuando dice que “la tierra guarda memoria de lo que el poder intenta borrar”. Esa memoria no es nostalgia. No es querer volver atrás: es el archivo que los muros todavía no han podido cerrar.